В присутствии Акшобхьи бодхисатвы также могут добиться быстрых успехов на пути к буддовости, и все же нет ни одного описания бодхисатвы, достигшего своей цели в его мирах. Напротив, священный текст постоянно повторяет доктрину, гласящую, что каждый бодхисатва должен выполнить в течении множества жизней те же аскетические практики, что выполнил Будда (в данном случае Акшобхья), прежде чем достичь полного пробуждения. И уже только в заключительной жизни, когда бодхисатва переродится в своей собственной системе миров (где отсутствует учение буддизма), он достигнет высшего совершенного пробуждения (anuttara-samyak-sambodhi, ануттара-самьяк-самбодхи) и станет в ней Буддой, проповедующим свое учение. Таким образом, представления о пути бодхисатвы, воплощенные в «Акшобхьявьюхе», принадлежат относительно раннему периоду индийской махаяны, поскольку буддовость здесь представляется как вариант духовного самосовершенствования, подходящий только для некоторых, но не рекомендуется для всех. Понимание буддовости, присутствующее в этой сутре, является также весьма традиционным, а описание жизни Акшобхьи (хотя ее продолжительность намного больше, чем у Будды Шакьямуни) вполне очевидно выполнено по образцу канонических биографий последнего. Так же, как и Шакьямуни, Акшобхья в конце своей долгой проповеднической деятельности уходит в окончательную нирвану, после чего происходит захватывающий акт самокремации в небесах. И опять же подобно Шакьямуни, Акшобхья произносит пророчество о своем преемнике, бодхисатве по имени Гандхахастин (Gandhahastin), который достигнет буддовости через не указанное в сутре время после смерти Акшобхьи. После становления Буддой по имени «Золотой Лотос», Гандхахастин будет проповедовать свое учение в мире Будды, равном во всех отношениях Абхирати Акшобхьи (21). —————————————————————————————————————————————- (21) Этот бодхисатва, в настоящее время практически неизвестный, очевидно, был весьма популярен в первые столетия н.э., являясь назначенным наследником Акшобхьи. К примеру, в этом качестве он фигурирует в «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутре» и ряде других сутр совершенной мудрости, а также в «Вималакиртинирдеша-сутре». —————————————————————————————————————————————- Затем «Акшобхьявьюха» представляет сценарий, который во многих отношениях является вполне традиционным. «Описание работы» Будды все еще содержит указания на то, что (как это было и во времена Шакьямуни) он стремится привести своих последователей к архатству, хотя некоторые (в соответствие с ранним учением махаяны о «трех колесницах» могут вместо этого выбрать путь достижения буддовости. Появления будд все еще относительно редки, а заключительная жизнь Будды (как архата) обязательно заканчивается полным его исчезновением. Только после этого назначенный им преемник перерождается в своей заключительной жизни в виде бодхисатвы, чтобы вновь открыть буддистскую дхарму и в свою очередь повести своих последователей к нирване. Акшобхья описывается Шакьямуни, от лица которого ведется рассказ в сутре «Акшобхьявьюха», как живущий и проповедующий в настоящее время, т.е. в течение времени беседы Шакьямуни на Абхирати (и, учитывая длительность жизни Акшобхьи, также и в продолжительном будущем). Тем не менее, этот сценарий не нарушал кардинальный принцип (существовавший еще со времен раннего буддизма и все еще действующий в период буддизма «трех колесниц», который гласил, что в один и тот же период времени в мире может быть только один Будда. Отсутствие противоречий объясняется тем, что буддийский мир Акшобхьи Абхирати располагается далеко на востоке вне пределов нашей системы миров и имеет собственную систему мироздания с полным набором сфер местопребывания (хотя, как считается, среди них отсутствуют ады, а также миры голодных духов и животных). Таким образом, мы могли бы перефразировать этот принцип согласно тому, как он понимается в таких текстах как «Акшобхьявьюха»: в данной системе миров в одно время может быть только один Будда. В то время, как в нашем мироздании не может быть другого Будды, пока учение Шакьямуни не угаснет и не будет заново открыто в отдаленном будущем его преемником Буддой Майтрейей, больше не существует никаких препятствия к появлению в настоящем времени других будд, при условии, что они будут находиться в своих системах миров в других частях вселенной. Такое представление, которое было дополнено возможностью обращаться в настоящем времени к буддам, которые живут и проповедуют во всех десяти сторонах света, резко сокращало количество времени, необходимое буддистскому практику на продвижение по сансаре до момента очередной встречи с Буддой. Требования для перерождения в Абхирати также кажутся весьма традиционными (как и в случае с другими буддистскими небесами, у которых, что вполне очевидно, заимствовано большинство особенностей Абхирати) – огромное количество заслуг. При этом не выдвигается требований, чтобы практикующий участвовал в каких-либо особенных религиозных действиях, обращенных к самому Акшобхьи, которые бы гарантировали ему или ей перерождение в Абхирати. Так же, как и в случаях с различными буддистскими небесами, женщина или мужчина, которые обрели достаточный объем заслуг в течение этой жизни, могли просто проснуться после своей смерти в этом мире и обнаружить, что заработали себе место в царстве Акшобхьи. Таким образом, сценарий, изложенный в «Акшобхьявьюхе», является упрощенным подобием традиционной биографии Шакьямуни: после множества перерождений, проведенных в духовных устремлениях, Акшобхья пробуждается и достигает буддовости, после чего он проповедует своим бесчисленным последователям и вдохновляет на достижение архатства. Однако, биография Акшобхьи отличается от жизнеописания исторического Шакьямуни тем, что его религиозное сообщество включает также и бодхисатв, которые в конечном счете достигнут буддовости, а не архатства, причем каждый в своей собственной системе миров (22). При этом, они не могут достичь буддовости в Абхирати, поскольку «Акшобхьявьюха» все еще следует мировоззренческой идее, что в одной системе миров в одно время может быть только один Будда. Таким образом, последователи Акшобхьи, являющиеся бодхисатвами, чтобы достичь окончательного пробуждения должны ждать своей очереди на перерождение в тех мирах, где ничего не известно о буддизме. Один из этих будущих будд заслуживает особого внимания: бодхисатва Гандхахастин, который согласно пророчеству Акшобхьи является его «прямым наследником» и который будет следующим за ним, кто достигнет полного пробуждения и станет Буддой (но – как и наследный принц в светской системе – только после смерти Акшобхьи) (23). В целом, история Акшобхьи демонстрирует очевидную преемственность с жизнеописаниями Шакьямуни, отличаясь от них только божественными качествами его миров, продолжительностью жизни обитающих там существ и легкостью достижения в его присутствии архатства (или успехов на пути к буддовости (но без его достижения)). Читая «Акшобхьявьюху», легко заметить, что формирование описания этого персонажа могло происходить путем постепенных заимствований из канонических источников, описывающих жизни самого Будды Шакьямуни —————————————————————————————————————————————- (22) Требование, чтобы бодхисатва переродился в качестве мужчины до того, как он достигнет буддовости, содержится даже в тех священных текстах, которые появились гораздо позже «Акшобхьявьюхи». На необходимость переродиться в мужском теле прежде, чем стать Буддой, указывается во многих сутрах Махаяны см. Jan Nattier, «Gender and Enlightenment: Sexual Transformation in Mahayana Sutras», Journal of the International Association of Buddhist Studies 27 (forthcoming, 2004). (23) Аналогия с правопреемством от правителя к своему сыну, наследному принцу, очевидно указывает на дискуссию о необходимости назначения буддой своего преемника (т.е. оглашении предсказания о достижении бодхисатвой буддовости (vyakarana)) и в явным виде присутствует в Da zhidu lun (Jpn. Daichidoron; см. Taisho, vol. 15, no. 1509 [pp. 284c29–285a9]; французский перевод см. Étienne Lamotte, tr., Le traite de la grande vertu de sagesse (Mahaprajnaparamitasastra) IV (Louvain: Institut orientaliste, Universite de Louvain, 1991 Я обязана этой ссылкой Stefano Zacchetti, который обсуждает этот фрагмент в своем находящемся в работе исследовании китайской версии Dharmaraksa Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita (Taisho, vol. 8, no. 222). —————————————————————————————————————————————- 6. От Акшобхьи до Амитабхи: развитие идеи Чистой Земли В отличие от всего этого, священные буддистские тексты, описывающие деятельность Амитабхи (Amitabha), как правило, рассматриваются современными буддистами как изложение совершенно иного сценария духовного развития. Считается, что продолжительность жизни Амитабхи неограниченна (на что указывает его альтернативное имя Амитаюс (Amitayus) – Беспредельная Жизнь), а возрождение в его мирах рассматривается (особенно в буддистской школе дзёдо-синсю) не как результат собственных заслуг, а как проявление милости Амитабхи (24). При этом все практикующие отнесены к категории «бодхисатв», а возможность достижения архатства – будь то в Сукхавати (Sukhavati, «чистая земля» Будды Амитабхи – прим. shus) или в другом месте – полностью исчезла из поля зрения. Кроме того, понимание пути бодхисатвы в этом новом движении значительно отличается от сурового и часто кровавого пути самопожертвований, описанного в джатаках и предполагаемого в ранних священных текстах махаяны. Здесь больше нет того пути бодхисатвы, который, как считалось, подходит только для немногих мужественных людей, способных к совершению чрезвычайных аскетических действий. Напротив, теперь этот путь считается доступным для всех, и на передний план выходят такие добродетели, как благодарность Амитабхе и доброта к другим живым существам (вместо отказа от семьи и смертельных страданий от рук злых королей и голодных тигриц). И наконец, окончательно исчезла из поля зрения идея, что для достижения буддовости требуются тысячи (если не миллионы) циклов перерождений. Теперь вместо того, чтобы предпринимать затяжное духовное паломничество, большинство буддистов Чистой Земли уделяют главное внимание тому, чтобы жить праведной жизнью в настоящем и (самое большее) в следующей жизни. Тот факт, что этот сценарий значительно отличается от мировоззрения раннего буддизма (а также от мировоззрения, представленного в относительно ранних священных текстах махаяны, таких как «Акшобхьявьюха» привел некоторых критиков к вопросу: должна ли такая традиция «чистой земли» считаться полностью буддистской (25). Некоторые из них, чтобы объяснить такое радикальное отклонение от магистральной линии раннего буддизма, видели во всем этом иностранное (особенно иранское) влияние или «загрязнение» буддизма местными (особенно индуистскими) идеями. Вместе с тем, содержание «Акшобхьявьюхи», описанное выше, предполагает, что в этот период имели место различные исторические процессы. А это указывает на вероятность того, что развитие так называемого буддизма «чистой земли» шло постепенно и являлось результатом интуитивного постижения новых религиозных идей, формализованных внутри себя самими буддистскими сообществами, а не продуктом заимствования чужеродных элементов, поглощенных извне. Но можно ли то же самое можно сказать и о священных текстах, касающихся Амитабхи? Чтобы ответить на этот вопрос, далее мы переходим к рассмотрению этих работ. —————————————————————————————————————————————- (24) Кстати, это является важным различием между китайскими и японскими пониманием мира Амитабхи, поскольку в настоящее время большинством китайских буддистов приобретение заслуг (путем осуществления добродетельных действий и избегания отрицательных) и декламация имени Амитабхи по-прежнему рассматривается как значимое условие для перерождения в его Чистой Земле. (25). Одним из наиболее широко распространенных утверждений подобного рода является высказывание сэра Charles Eliot’а, сделанное им в конце 1920-ых годов (в его работе, посвященной японскому буддизму, которая была издана посмертно): «процесс развития привел к такой полной трансформации, что уже больше нельзя применять одно и то же название к учению Готамы (Gotama) и учению Синрана (Shinran)». Charles Eliot, Japanese Buddhism (1935. Reprint. London: Edward Arnold and Co., 1959), pp. 389–390. On Eliot’s comments and the perspective they represent cf. Nattier, «The Realm of Aksobhya», pp. 71–72. —————————————————————————————————————————————- 7. Возникновение традиции Амитабхи: Большая Сукхавативьюха Будда Акшобхья, несмотря на убедительные доказательства того, что он был важнейшей фигурой в ранней индийской махаяне, сегодня довольно-таки малоизвестен, выступая главным образом в качестве Будды Востока в некоторых тантрических текстах. В отличие от этого, Будда, известный как Амитабха (Amitabha) или Амитаюс (Amitayus), в течение многих столетий является объектом поклонения бесчисленных буддистов Восточной Азии. Упоминания об Амитабхе присутствуют в широком диапазоне буддистских священных текстов, составленных в Индии, при этом некоторые из них посвящены прежде всего ему самому, а в других он фигурирует лишь в эпизодической роли (26). Поэтому нет никаких сомнений в том, что Амитабха является одной из самых популярных фигур во всей буддистской истории. Мы не знаем, объединяли ли когда-либо приверженцы Амитабха в Индии свои священные тексты в единый «канон Амитабхи». Однако у буддистов Восточной Азии три священных текста, связанных с этой фигурой, уже давно занимают самое почетное место: две сутры под названием (на санскрите) «Сукхавативьюха» (Sukhavativyuha), известные в народе как, соответственно, «большая» и «малая» версии, а так же еще один священный текст, который на Западе фигурирует под восстановленным санскритским названием *«Амитаюрдхьяна сутра». Среди ученых широко распространено мнение, что третья из вышеперечисленных сутр, которая носит китайское название «Guan wuliangshou fo jing» (Jpn. Kan Muryojubutsu kyo; Taisho, vol. 12, no. 365), является апокрифом, составленным в Китае (или даже в Средней Азии, хотя свидетельства этого чрезвычайно неубедительны). В отличие от этого, две сутры «Сукхавати» считаются подлинными индийскими сочинениями и входят в то небольшое количество нетхеравадинских священных текстов, которые сохранились на индийском языке. Поэтому, поскольку мы в этой статье хотим проанализировать возникновение культа почитания Амитабхи в Индии, в дальнейшем будут рассматриваться только эти два текста. В Восточной Азии указанные сутры, конечно же, имели хождение не на санскрите, а на китайском языке, причем некоторые из китайских переводов этих текстов на несколько столетий старше сохранившихся санскритских рукописей (27). Самый ранний китайский перевод «Малой Сукхавативьюхи» появился в начале пятого столетия н.э., когда известный кучийский пленник Кумараджива (Kumarajiva) перевел одну из версий этого текста, озаглавленную «Амито цзин» (кит. Amituo jing, яп. Amida kyo; Taisho, vol. 12, no. 366). Этот текст посвящен главным образом описанию особенностей Сукхавати и содержит относительно мало информации о самом Амитабхе. Именно в «Большой Сукхавативьюхе» мы находим самое детальное жизнеописание Амитабхи, начиная с его первого решения достичь буддовости, когда он еще был бодхисатвой по имени Дхармакара (Dharmakara). Самый распространенный в Восточной Азии перевод этой сутры «Wuliangshou jing» (Jpn. Muryoju kyo; Taisho, vol. 12, no. 360) в позднесредневековых китайских каталогах приписывается авторству жившего в третьем столетии н.э. монаха по имени Сангхаварман (Samghavarman). Этой же атрибуции следуют и редакторы «Taisho Shinshu Daizokyo», однако в настоящее время она пересматривается по результатам последних научных исследований. На основании информации, найденной в более ранних каталогах (в частности в «Chu sanzang jiji», созданном Сэню (Sengyou) в начале шестого столетия н.э.; Taisho, vol. 55, no. 2145), большинство ученых теперь относят эти тексты к работам Буддхабхадры (Buddhabhadra) и Баоюня (Baoyun) – двух переводчиков, которые работали в начале пятого столетия н.э.(28). Таким образом, в настоящее время считается, что самая популярная китайская версия «Большой Сукхавативьюхи» датируется приблизительно тем же самым временем, что и перевод Кумараджива более короткой версии этого текста. Однако существуют два значительно более ранних китайских перевода «Большой Сукхавативьюхи». Первый носит громоздкое название «Amituo sanyesanfo saloufodan guodu ren dao jing» (Jpn. Amida-san’yasambutsusarubutsudan-kadonindo-kyo, часто сокращаемое как «Dai amida kyo»; Taisho, vol. 12, no. 362) и выполнен Локакшемой (яп. Shi Rukasen) в конце второго столетия н.э., а второй выполнен Чжи Цянем (Zhi Qian, яп. Shiken) в начале первой половины третьего столетия и называется «Wuliang qingjing pingdengjue jing» (Jpn. Muryoshojobyodogaku-kyo; Taisho, vol. 12, no. 361) (29). Но не только эти китайские переводы являются более ранними, чем «Muryoju kyo», поскольку из их содержания становится ясно, что их переводчики использовали более ранние варианты этого индийского священного текста. Поэтому в следующем разделе я сосредоточу свое внимание на этих двух китайских переводах, поскольку они являются для нас наилучшим источником информации о ранней традиции почитания Амитабхи в Индии. Во многих отношениях эти два перевода очень подобны, поэтому я буду рассматривать их как одно целое (отмечая по ходу все важные различия между этими текстами). Если не указано иное, все ссылки на «Большую Сукхавативьюху», приведенные ниже, относятся к двум слегка различным индийским вариантам, которые были источниками для этих ранних китайских текстов. —————————————————————————————————————————————- (26) О появлении ссылок на Амитабху (или Амитаюса) в священных писаниях, посвященных главным образом другим темам, см. Gregory Schopen, «Sukhavati as a Generalized Religious Goal in Sanskrit Mahayana Sutra Literature», Indo-Iranian Journal 19 (1977): pp. 177–210. (27) Для обсуждение самых ранних известных фрагментов на индийских языках одного из этих текстов см. Paul Harrison, Jens-Uwe Hartman, and Kazunobu Matsuda, «Larger Sukhavativyuha», in Manuscripts in the Schoyen Collection, III: Buddhist Manuscripts, vol. 2 (Oslo: Hermes Publishing, 2002), pp. 170–214. (28) Ненадежность позднесредневековых китайских каталогов (многие из которых отражают ложную атрибуцию, внесенную в конце шестого столетия н.э. Fei Changfang’ом в свой «Lidai sanbao ji», Taisho, vol. 49, no. 2034) еще не была признана в то время, когда формировалась «Taisho Tripitaka». В результате существенное количество определений авторства, содержащихся в приложении к канону Тайсё, (по некоторым оценкам – до 25 %) является неправильным. Решение этой проблемы состоит в том, чтобы проверить каждое авторство по самому раннему (и намного более надежному) каталогу «Chu sanzang jij». (29) Установление авторства этих двух переводов (соответственно, Локакшемы и Чжи Цяня) является результатом недавнего исследования Пола Хариссона; подробнее см. Paul Harrison, «On the Authorship of the Oldest Chinese Translation of the Larger Sukhavativyuha-sutra», неопубликованная работа представленная на собрании Международной ассоциации буддистских исследований в Лозанне, Швейцария, 1999 год, и Harrison, et al., «Larger Sukhavativyuha». В настоящее время Харрисон продолжает свое исследование этих двух текстов, результат которого должен в большой мере помочь нашему пониманию истории традиции Чистой Земли в Индии. —————————————————————————————————————————————- Как и «Акшобхьявьюха», «Большая Сукхавативьюха» начинается со встречи между Буддой и монахом. В «Акшобхьявьюхе» вдохновленный великолепием Будды по имени «Великий Взгляд» (санскритский аналог этого эпитета не сохранился) будущий Акшобхья принимает свое начальное решение стать Буддой. В отличие от этого, в «Сукхавативьюхе» будущий Амитабха (в то время монах по имени Дхармакара (Dharmakara)) отправляется по пути духовных исканий именно в присутствии Будды Локешварараджи (Lokesvararaja). Таким образом, уже на этой стадии повествования мы можем увидеть важное сюжетное различие между этими двумя текстами. Будда «Великий Взгляд» первоначально пытается отговорить своего молодого последователя от решения стать бодхисатвой, указывая на то, что путь к буддовости в действительности является трудным. В отличие от этого, в «Большой Сукхавативьюхе» Будда Локешварараджа не делает попыток отговорить Дхармакару от его намерений, и в ней ничего не сказано о трудности пути бодхисатвы. Другими словами, для автора «Акшобхьявьюхи» путь бодхисатвы является выбором, требующим от буддистских практиков особых качеств (а в действительности еще – и бесстрашия), а для автора «Сукхавативьюхи» такой выбор кажется чем-то самим собой разумеющимся. Это различие усиливается, когда мы рассматриваем содержание обетов, принятых этими двумя бодхисатвами, поскольку в «Акшобхьявьюхе» будущий Акшобхья клянется следовать аскетическим практикам в будущих перерождениях. Помимо этого, в тексте сутры красота миров Абхирати представлена как побочный продукт заслуг, которые он приобрел, следуя по этому пути, а не как результат исполнения некоего сознательного плана. В отличие от этого, в «Большой Сукхавативьюхе» обеты Дхармакары (здесь их только двадцать четыре, в отличие от сорока восьми, перечисленных в версии пятого столетия), прежде всего касаются особенностей его будущей будда-кшетры (чистой земли Будды) и тех благ, к которым его последователи получат доступ после перерождения там. Таким образом, обеты будущего Акшобхьи относятся к традиционным элементам пути бодхисатвы, в то время как обеты будущего Амитабхи направлены непосредственно на создание «чистой земли». Второе различие между этими двумя текстами можно увидеть в средствах, к которым прибегают буддистские практикующие, чтобы переродиться в этих двух восхитительных мирах. В «Акшобхьявьюхе», как мы уже видели ранее, перерождение в Абхирати является не результатом преданности Акшобхье, а следствием приобретения заслуг (30). В отличие от этого, в «Сукхавативьюхе» центральную роль играет почитание Амитабхи и постоянные мысли о нем. Иными словами, перерождение в Абхирати (подобно перерождению на различных буддистских небесах) достигается путем накопления собственных религиозных заслуг, и при этом даже не требуется знать о существовании самого Акшобхье. В «Большой Сукхавативьюхе», напротив, доступ к миру Амитабхи связан с его почитанием и с личной надеждой на его помощь, поэтому кажется вполне очевидным, почему культом Амитабхи приобрел такую широкую популярность в Восточной Азии. В-третьих, как мы уже видели ранее, в Абхирати могут перерождаться как мужчины, так и женщины. Действительно, существа, которые находятся там вследствие своего рождения в этих мирах, физически рождаются от своих матерей (хотя и без предшествующих этому половых контактов). В отличие от этого, в двух самых ранних версиях «Большой Сукхавативьюхи» явно утверждается, что все существа, переродившиеся в Сукхавати являются мужчинами. В переводе Локакшемы отсутствие женщин в Сукхавати следует из второго обета Дхармакары, а в версии Цяня такое же утверждение сделано в другом месте сутры (31). Из обеих версий этого текста становится ясным, что постулат ранней махаяны, гласящий, что прежде, чем стать Буддой, нужно переродиться мужчиной, был обобщен и распространен также и на всех обитателей Сукхавати. Учитывая отсутствие женщин в Сукхавати, рождение там не может осуществляться нормальным образом, и действительно в сутре сообщается, что все существа, которые там рождаются, появляются подобно призракам, спонтанно возникая внутри цветка лотоса. Не все перерожденные в Сукховати являются бодхисатвами, существует также множество упоминаний (как и в «Акшобхьявьюхе» о присутствие в мире Амитабхи архатов. Исходя из того факта, что они фигурирую в тексте именно как архаты (а не просто шраваки на пути к архатству), становится ясно, что Сукхавати рассматривалась (по крайней мере в текстах, отраженных в этих двух ранних переводах) как оптимальное место для достижения этой цели. «Акшобхьявьюха» и «Большая Сукхавативьюха» также единодушны в отношении действенности правила «один Будда в одной системе миров». Для читателей, знакомых с более поздней традицией «чистой земли», самым поразительным отрывком из «Сукхавативьюхи» в переводе Локакшемы, несомненно, является тот, где сообщается, что после окончательного исчезновения Амитабхи его место займет бодхисатва Авалокитешвара (Avalokitesvara, в тексте это имя приведено в старинной транскрипции, которая вероятно ведет свое происхождение от одной из его ранних форм *«Авалокасвара» *(Avalokasvara)). А после ухода Авалокитешвары место Будды в этих мирах займет, в свою очередь, Махастхамапрапта (Mahasthamaprapta) (32). Другими словами, мы видим, что в этой ранней редакции текста «Большой Сукхавативьюхи» все еще декларируется основной принцип, согласно которому Амитабха должен умереть и только после этого его преемник (в данном случае Авалокитешвара) может стать Буддой. Помимо этого, в тексте нет ни одного упоминания о каких-либо учениках Амитабхи, достигших буддовости в его присутствии, в то время как упоминания о находящихся в его мирах архатах встречаются довольно часто. Таким образом, можно сказать, что на этой ранней стадии развития «Сукхавативьюхи» отчетливо видна связь жизнеописания Амитабхи с более ранними идеями о пути достижения буддовости (включая и те, что фигурируют в «Акшобхьявьюхе». —————————————————————————————————————————————- (30) В конце текста (весьма вероятно, что это является более поздним дополнением) последователям Акшобьхи предлагают дополнительную возможность перерождения в Абхирати путем почитание самой сутры «Акшобхьявьюха». (31) См. Taisho, vol. 12, no. 362, p. 301a27–28 and Taisho, vol. 12, no. 361, p. 283a20-21, соответственно. По этой теме см. обсуждение в Paul Harrison, «Women in the Pure Land: Some Reflections on the Textual Sources», Journal of Indian Philosophy 26 (1998): pp. 553–572. (32) По поводу этого сценария (который, насколько я знаю, пока еще не обсуждался ни в одной из публикаций на западноевропейских языках) см. Taisho, vol. 12, no. 362, p. 309a14–24 (версия Локакшемы) и Taisho, vol. 12, no. 361, p. 291a3–13 (версия Чжи Цяня) —————————————————————————————————————————————- 8. Дальнейшее развитие: сутра «Уляншоу цзин» (Wuliangshou jing, Taisho, vol. 12, no. 360) Теперь, когда мы вернемся, имея в качестве предварительного исследования результаты вышеизложенных наблюдений, к самой известной в Восточной Азии версии «Большой Сукхавативьюхи» (Сутра бесконечной жизни, санскр. Sukhavativyuha, кит. Wuliangshou jing), мы можем отметить несколько важных моментов, которые отличают ее от двух более ранних (и основанных на более ранних индийских редакциях) переводов этой сутры. Во-первых, гораздо реже стали встречаться ссылки на архатов (или, если уж на то пошло, на шраваков на пути к архатству), в то время как в большом изобилии присутствуют гиперболические описания качеств бодхисатв (33). К тому же, авторы этой редакции «Большой Сукхавативьюхи», как кажется, понимают путь бодхисатвы как нечто доступное для всех, что в значительной степени отличается от того, как это представлено в «Акшобхьявьюхе» или даже в ранних китайских переводы «Сукхавативьюхи». Во-вторых, из текста сутры исчезло утверждение, что все перерождающиеся в Сукхавати становятся мужчинами, что является доктринальной новацией сообразной с (и, весьма вероятно, вызванной) очевидной универсализацией пути бодхисатвы. В-третьих, хотя Авалокитешвара и Махастхамапрапта все еще фигурируют в тексте сутры, их роль теперь кажется рудиментарной, при этом в тексте отсутствуют явные упоминания об их наследовании после смерти Амитабхи его места в качестве Будд этой системы миров. В-четвертых – и это, конечно, является самым существенным – в тексте вообще больше не упоминается о смерти Амитабхи, что позволяло сотням комментаторов делать вывод о том, что он является (как и предполагает его эпитет «Амитаюс» – «бесконечная жизнь» действительно бессмертным. —————————————————————————————————————————————- (33) В отношении этого в сутре присутствует два довольно примечательных утверждения: (1) что все существа, переродившиеся в Сукхавати, будут обладать тридцатью двумя признаками (признаки, которые обычно приобретают бодхисатвы, а не шраваки, и то только в самом конце своего пути) и (2) что у всех переродившихся там бодхисатв будет только одна жизнь, остающаяся перед достижением буддовости, за исключением тех, кто взял обеты по спасению других существа (sic!) . Эти два утверждения расположены в сутре в разных местах, но в непосредственной близости друг от друга, см. Taisho, vol. 12, no. 360, p. 268b6–7 and 8–10 (двадцать первый и двадцать второй обеты Дхармакары) и стр. 273b19–21 и 27–28; см. также английский перевод Luis O. Gómez, Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of Measureless Light (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1996), pp. 168 and 193, соответственно. Оба эти утверждения дают основание предполагать, что в понимании того, кем является бодхисатва, произошли радикальные перемены. Действительно, второе из этих двух утверждений (из которого, как кажется, следует, что только подмножество тех входит в категорию «бодхисатвы» берет обеты по спасению живых существ, в то время как остальные бодхисатвы этого не делают) позволяет предположить, что в той местности, где появилась эта редакция текста, произошла существенная деградация понимания пути бодхисатвы. —————————————————————————————————————————————- Следует заметить, что у «Уляншоу цзин» (санскр. Sukhavativyuha sutra, кит. Wuliangshou jing) есть еще несколько особенностей, которые были унаследованы ей от более старых трактовок «чистой земле». Во-первых, иногда все еще упоминаются слушатели (шраваки), хотя вполне очевидно, что их роль стала совсем незначительной. Во-вторых, несмотря на присутствующие в сутре феерические описания бодхисатв, находящихся в Сукхавати, никогда не утверждается, что кто-либо из них в присутствии Амитабхи действительно станет буддой, т.е. соблюдается правило «один Будда в одно время в одной системе миров», обсуждавшееся выше. И наконец, хотя в сутре больше не упоминается о смерти Амитабхи (а напротив, много раз сообщается о неисчислимой продолжительности его жизни, а так же жизней других обитателей его миров), в ней также и никогда не утверждается, что он бессмертен. Т.е. в сутре по-прежнему присутствует идея, что все живые существа (включая всех живых будд) должны в конечном счете скончаться, пусть даже в очень отдаленном будущем. Таким образом, читая и сравнивая ранние и более поздние версии «Большой Сукхавативьюхи», мы можем наблюдать вполне очевидный процесс эволюции этой сутры: от «Акшобхьявьюхи» к ранним переводам «Сукхавативьюхи» (выполненным Локакшемой и Чжи Цзянем во вторых и третьих столетиях н.э.) и далее к переводу пятого столетия Буддхабхадры и Баоюня. Разместив эти тексты в хронологическом порядке, мы можем таким образом составить обзор постепенного возникновения в индийском буддизме культа почитания Амитабхи, ставшего прообразом его центральной роли в сегодняшнем восточноазиатском буддизме. 9. Заключение: возникновение буддизма «чистой земли» в Индии Основываясь на материалах, рассмотренных выше, можно утверждать со всей очевидностью, что для объяснения причин роста популярности культа Амитабхи в Индии, нет никакой необходимости апеллировать «к иностранному влиянию» или «небуддистским заимствованиям». Напротив, мы можем рассматривать появление его культа как результат непрерывного процесса рефлексии (безусловно подпитываемой многочисленными сюжетами из постоянно возникающих видений отдельных религиозных подвижников), имевшей место внутри самого буддистского сообщества. Теперь мы можем более определенно рассматривать идеи о существовании других будд и других миров как ответ на трудности, присущие практики пути бодхисатвы в том виде, как он понимался в ранней махаяне. С введением понятия других будд, живущих и проповедующих в настоящее время в других местах вселенной (сначала Акшобьхи на востоке, затем Амитабхи на западе, а впоследствии бесчисленных будд по всем десяти сторонам света) последователям индийского буддизма, практически в буквальном смысле этого слова, открылись новые обширные горизонты. Стремящиеся к продвижению по духовному пути бодхисатвы больше не должны были ждать появления Майтрейи и окончательного исчезновения его дхармы (а затем и появления и исчезновения дхарм других будущих будд, которые были перед ними в очереди) для того, чтобы после этого они наконец смогли достичь своей цели. Представленная в этих новых священных текстах безмерно расширенная вселенная давала бодхисатве возможность как перерождаться в присутствии Будды в одной из ближайших жизней, так и ускоренно накапливать заслуги и знания, необходимые в качестве предпосылки для достижения буддовости, а так же находить системы миров, в которых отсутствует учение Будды (так сказать, «Buddha-free zone» и в которых он сам сможет достичь пробуждения и стать Буддой. Короче говоря, содержание этих новых священных текстов «чистых земель» предлагало новый соблазнительный сценарий, благодаря которому последователь пути бодхисатвы, продвигающийся в настоящее время к буддовости, мог надеяться на достижение своей цели в самом ближайшем будущем. При совместном прочтении этих текстов мы можем также увидеть, как популярность почитания Амитабхи смогла превзойти популярность культа Акшобхьи. Мир Акшобхьи, хотя и был весьма привлекательным, все еще оставался труднодостижимым, поскольку для попадания в него требовалось большое количества заслуг, а «Акшобхьявьюха» не давала никаких гарантий для их обладателей (34). С другой стороны, в «Большой Сукхавативьюхе» (как в ранних, так и в более поздних редакциях) условия попадания в царство Амитабхи выглядели гораздо более легкими, что получило отражение в точке зрения, позже озвученной Синраном (Shinran), согласно которой попадание в чистую землю происходит только по милости Амитабхи. Таким образом, в свете изложеного в «Большой Сукхавативьюхе» обычные буддисты могли подкрепить свою веру уверенностью, что после смерти они обязательно встретятся с Амитабхой. То, что такие верующие считались (и считаются) «бодхисатвами» является следствием включения в концепцию бодхисатвы радикально новые идей, и этот факт становится особенно очевидным при прочтении текста «Уляншоу цзин». —————————————————————————————————————————————- (34) Единственным исключением из этого утверждения является раздел, относящийся к «культу книги», расположенный в конце текста сутры, который предполагает, что почитание самого священного текста может дать такую гарантию. Я уже доказывала в другом месте (Nattier, «The Realm of Aksobhya», pp. 91&
Опубликовано в История on Июнь 28 at 11:50
Комментарии (0)